EL PODER DE LA FE.

Fray Benjamín Monroy Ballesteros, Ofm.[1]

Dios está presente y no está callado. Habla de muchas maneras (Heb 1,1) y se ha hecho Palabra en Jesús de Nazaret. Delante del Dios que habla, el hombre tiene que dar una respuesta. Cuando la respuesta es positiva la llamamos fe. El ser humano que capta la Palabra y le da crédito, pronuncia un . Ese sí al Dios que se revela es la fe. Es, por tanto, una decisión personal: la fe “en último término, ya no descansa en una experiencia objetiva, sino en un reconocimiento personal”[2]. El creyente decide creer en Dios y apoyarse en Él: “fe es apoyarse en Dios mismo”[3]. De ahí el poder de la fe. En último término, es el poder de Dios manifestado en la historia del creyente. El que le cree a Dios y se apoya en Él realiza grandes hazañas:

… Éstos, por la fe, sometieron reinos, hicieron justicia, alcanzaron las promesas, cerraron la boca a los leones; apagaron la violencia del fuego, escaparon del filo de la espada, curaron de sus enfermedades, fueron valientes en la guerra, rechazando ejércitos extranjeros; las mujeres recobraban resucitados a sus muertos. Unos fueron torturados, rehusando la liberación por conseguir una resurrección mejor; otros soportaron burlas y azotes, y hasta cadenas y prisiones; apedreados, torturados, aserrados, muertos a espada; anduvieron errantes cubiertos de pieles de oveja y de cabras; faltos de todo; oprimidos y maltratados… (Heb 11,33-36).

  1. FE, ESPERANZA Y AMOR

La fe nunca está sola. Siempre va acompañada de las demás virtudes teologales: “Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres” (1Cor 13,13). San Francisco decía que el que posee una virtud posee las demás: “El que tiene una (virtud) y no ofende a las otras, las tiene todas” (SalVir, 6). Esto pasa con las virtudes teologales. El que posee la fe, tiene también la esperanza y el amor. De hecho, en la fe están contenidas la esperanza y el amor.

La fe está impregnada de amor. Solamente quien ama puede dar una respuesta positiva a la propuesta de la Revelación. La palabra creer viene del latín credere. En la palabra latina credere subyacen dos palabras: cor y dare, es decir, entregar el corazón[4]. Por tanto, la respuesta de la fe es una respuesta de amor y de confianza. El que cree ama y confía en otra persona. La respuesta de la fe supone una apertura a la persona que se dirige. En el caso de la fe cristiana, se trata de una apertura al Dios que se comunica y se revela libre y gratuitamente. La fe es también un don. Es Dios quien toma la iniciativa. El hombre y la mujer de fe saben bien en quién han confiado y a quién le han entregado el corazón. Saben que su confianza no quedará defraudada: “Todo el que crea en él no será confundido” (Rom 10,11). San Buenaventura describe la fe desde el amor: “La fe consiste, pues, principalmente, en un proceso afectivo y en una experiencia y gusto de Dios, en una vivencia personal en dependencia de él”[5]. La fe empapada de amor lleva al gozo: “A la fe pertenece la alegría por la palabra hecha hombre, el ‘bailar’ delante del arca, el estar alegre: bendita eres entre todas las mujeres y bendito el fruto de tu vientre: Jesús”[6].

La fe contiene también la esperanza. El autor de la carta a los hebreos dice: “La fe es una forma de poseer, ya desde ahora, lo que se espera” (Heb 11,1-2). A través de la fe poseemos los bienes futuros. La fe está orientada hacia el futuro. Esto le da un carácter dinámico y trascendente: “la fe es dinámica porque nos lleva más allá del presente: hacia el futuro de Dios; es trascendente porque nos lleva más allá de lo visible: hasta la palabra de Dios que nos lo revela y nos lo comunica”[7]. El icono clásico de la fe es Abraham. Por la fe es llamado y lanzado al futuro. Obedece, se pone en camino y recibe la fuerza de lo alto. No permanece instalado (cf. Heb 11,8-11). Por falta de fe, el joven rico no pudo seguir la invitación de Jesús a seguirlo y se quedó petrificado donde estaba, sin poder liberarse de todo lo que es la vida habitual, de todo lo que es la rutina de la existencia, de todo aquello sobre lo que se apoyaba, sin saberlo, y que hacía su vida tan inmóvil, tan estática, tan carente de sorpresas, tan burguesmente honesta[8]. Ahora bien, si es cierto que la fe lanza al creyente a un futuro trascendente, no por eso deja de vivir plenamente en el presente la existencia humana. Desde la fe penetra todas las capas humanas y las actividades terrenas.

2. EL CONOCIMIENTO DE LA FE

“Todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. El que no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor” (Jn 4,7-8). La fe es una forma de conocimiento. El conocimiento de la fe está centrado en el amor y orientado hacia él. El beato Duns Escoto, considerado el teólogo franciscano por excelencia, definió la teología como una “ciencia práctica”[9]. ¿Qué entiende Escoto por “práctica”? “Concretamente, en el campo de la teología, la praxis es: el amor de Dios…”[10]. El maestro de Escoto, Gonsalvus Hispanus, aplica este principio de la teología franciscana a aquel que la hace, es decir, al teólogo. Dice: “el amor a Dios es la cosa más necesaria para el teólogo. Si el teólogo no llega a la caridad, que es la finalidad de la teología, la teología será para él no sólo ociosa, sino perniciosa”[11].

El amor es también una forma de conocimiento. El que ama, conoce. El conocimiento amoroso complementa, refuerza y perfecciona el conocimiento intelectual. Con estas dos “manos” —conocimiento intelectual y amoroso— se hace la teología. Sólo este conocimiento amoroso es capaz de abrazar a Dios o, mejor, ser atraído y abrazado por Él. Nos acercamos a Dios “en el amor que conoce”[12].

El autor de la Carta a los Hebreos habla de la fe como una forma de conocer: “La fe es una forma… de conocer las realidades que no se ven” (Heb 11,1-2). ¿Cómo es el conocimiento de la fe? ¿Es diferente el conocimiento científico y filosófico?

San Juan describe al creyente como aquel que está en el mundo sin ser del mundo: “No te pido que los retires del mundo, sino que los guardes del Maligno. Ellos no son del mundo, como yo no soy del mundo” (Jn 17,15-16). Es decir, el creyente vive en el mundo del hombre (en sentido joánico, es el mundo regido por la ley de la venganza, estructurado en la injusticia, en la violencia, en la mentira, en las represalias) viviendo en el mundo de Dios o, visto desde arriba, “habitar el mundo de Dios en el mundo de los hombres”[13]. Es terreno pero tiene su punto de referencia en el mundo divino. Esto es lo que lo distingue del científico y del filósofo. Habita el mundo de los hombres inserto en el mundo de Dios. Por eso, no solamente ve con los ojos del cuerpo y con los ojos de la razón. Con los ojos de la fe puede “conocer realidades que no se ven”.

Cuando quiero conocer una “cosa”, la analizo, verifico su medida, su peso. La naturaleza es un libro abierto que la ciencia descifra poco a poco. Pero cuando quiero conocer a “alguien” no tengo otra solución que esperar a que él quiera revelárseme. El científico que es capaz de analizar la estructura del átomo y percibir con el telescopio las galaxias más lejanas, es impotente para descubrir lo que piensa su mujer si ella no quiere decírselo. “Mi secreto es mío. Te lo diré si quiero. Y te lo diré porque te amo”. Esto puede hacernos comprender la diferencia que existe entre el conocimiento de tipo científico o racional y el conocimiento de la fe (Revelación).

La experiencia de Dios que se da en la Revelación y a la cual respondo con la fe, está presente en todas las dimensiones de la existencia humana. No solamente en la vida mística y espiritual, litúrgica y eclesial, sino en la investigación científica, en la ética, en el compromiso social, en el trabajo. Son los lugares donde hace la experiencia de Dios. En ellos se va formando el conocimiento de fe. El conocimiento de la fe es básicamente reconocer el mundo del hombre como mundo de Dios. Por eso, se conoce a sí mismo no simplemente como “un animal racional” (Aristóteles) o “una pasión inútil” (J. P. Sartre), sino como hijo amado de Dios; reconoce el mundo no solamente como naturaleza y cultura, sino como creación de Dios; reconoce al hombre Jesús de Nazaret no solamente como un gran profeta, sino como Hijo de Dios, como encarnación de Dios; reconoce la existencia humana no solamente como entidad psico-biológica, sino como lugar donde vive y actúa el Espíritu; reconoce la Asamblea de los creyentes (Iglesia) no solamente como una “sociedad perfecta”, sino como Cuerpo de Cristo; reconoce el camino de la vida no solamente como inexorablemente lanzado a la muerte, sino como promesa de vida eterna. Vive en el mundo de Dios viviendo en el mundo del hombre y vive dentro del mundo del hombre viviendo en el mundo de Dios. 

3. LA FE COMO FORMA DE VIDA Y “DOCTRINA”

La fe es, ante todo, una forma de vida, “fundamento de una nueva existencia personal”[14]. Esta forma de vida no es otra que la de Jesús de Nazaret. El conocimiento de la fe nos dice cómo hay que caminar y hacia dónde hay que caminar (2Cor 1,24). San Agustín, comentando el Evangelio de Juan, escribe: “¿Qué es creer hacia él? Es amar, creyendo. Es caminar hacia él como creyente”[15]. Es importante no perder de vista este aspecto dinámico de la fe. “Si se absolutiza el aspecto del contenido, entonces la transmisión y la mediación de la fe caen bajo la sospecha de adoctrinamiento. Y a ello se opone no sólo el hombre moderno ilustrado, ansioso de libertad, sino también el verdadero creyente, el cual sabe que creer es mucho más que considerar verdaderos determinados enunciados doctrinales de catecismo. La fe es también un acto y una consumación; es una actitud que determina toda la vida”[16].

Ahora bien, la forma de vida cristaliza en una doctrina. La fe “puede y debe ser expresada conceptualmente como ‘doctrina’”[17]. Por eso, se habla ya en el Nuevo Testamento del “depósito de la fe”. El Catecismo de la Iglesia Católica dice: “El ‘depósito sagrado’ (cf. 1Tm 6,20; 2Tm 1,12-14) de la fe (depositum fidei), contenido en la Sagrada Tradición y en la Sagrada Escritura fue confiado por los apóstoles al conjunto de la Iglesia. ‘Fiel a dicho depósito, el pueblo cristiano entero, unido a sus pastores, persevera siempre en la doctrina apostólica y en la unión, en la eucaristía y la oración, y así se realiza una maravillosa concordia de pastores y fieles en conservar, practicar y profesar la fe recibida’” (DV 10)[18]. Este depósito no se entiende como un simple código de verdades separadas de la historia de salvación. Más que ser una serie de enunciados, es una Persona y nuestra relación con ella: Cristo vivo que nos da el Espíritu Santo y nos lleva al Padre. De la relación que la Iglesia de Cristo tiene con su Esposo brota la sabiduría.

En las últimas décadas y en ciertos ambientes, el contenido de la fe se ha reducido a niveles muy bajos. Esto no deja de ser preocupante. Daña tanto a la fe como al creyente. Las consecuencias están a la vista: “Una fe sin contenido sería una fe sin consistencia y que no tendría objeto, en el doble sentido de la expresión: se evaporaría rápidamente y tendría el peligro de mezclarse, hasta hacerse irreconocible, con otras posiciones, movimientos, ideologías y utopías”[19]. En mi trabajo pastoral he encontrado “católicos budistas” (?)[20] y catequistas que creen que la reencarnación pertenece a la fe cristiana.

La formulación doctrinal de fe más representativa es el Credo (profesión de fe). Teniendo como centro la Escritura y el Credo (también llamado el Símbolo de los Apóstoles) la Iglesia tiene que hacer una reflexión doctrinal acerca de lo que vive. A esta reflexión se le llama doctrina sapiencial que se comunica en diversos niveles —predicación, teología y catequesis— y se celebra en los sacramentos (particularmente en la eucaristía) y en la vida de la Iglesia. Primero está el acontecimiento salvífico Jesucristo, luego la confesión de la fe mediante fórmulas (símbolos de la fe) y, finalmente, la doctrina sapiencial, es decir, la predicación, la teología y la catequesis. No se pueden separar nunca estos niveles “una fe no celebrada se hace intelectualista; una fe no ‘explicada’ es un misterio incomunicable…”[21]

4. EL LENGUAJE DE LA FE

Desde el punto de vista filosófico, “hablar un lenguaje es interpretar el mundo en la perspectiva de la propia existencia. La interpretación significa que el mundo existe en el lenguaje y por el lenguaje”[22]. En el conocimiento de la fe el lenguaje tiene un rol importante: “determinar en qué consiste el conocimiento de la fe equivale en definitiva a determinar, en un esfuerzo de explicitación del lenguaje de la fe, en qué consiste la existencia del creyente, es decir, su mundo y al mismo tiempo su acción”[23].

Hemos dicho que la fe es, ante todo, una experiencia. La experiencia de la fe no puede comunicarse directamente. Por eso, el lenguaje de la fe tiene muchas tonalidades. Puede expresarse en la poesía, en las metáforas, en la analogía, en conceptos abstractos, en la racionalidad, en un determinado estilo de vida. La fe no puede menos que utilizar el lenguaje humano. Es el único que existe. Los evangelistas utilizaron el lenguaje propio de la cultura de su tiempo para proclamar la fe en Jesucristo muerto y resucitado. Ahora bien, con el tiempo —cuando el cristianismo entró en la cultura helénica, marcada por la filosofía— la fe se enfrentó a la necesidad de expresarse en la racionalidad. Para expresar racionalmente su fe el teólogo no dispone de un lenguaje propio. Por eso, tiene que buscar ayuda en la cultura científica y en la filosofía, además de la herencia religiosa a la cual pertenece. Pero la filosofía y la ciencia “no pueden, al menos directamente, suministrar a la teología el lenguaje especulativo que necesita, el teólogo debe crear su propio lenguaje tomando lo mejor de donde lo encuentre: así les sacará verdadero partido a los lenguajes científicos y filosóficos, pidiéndoles prestados no sólo los términos, las frases y los contrastes, sino incluso las formas conceptuales”[24]. Con estos elementos prestados, el creyente construye su propio lenguaje y así presenta el mundo del hombre —del cual hablan las ciencias y la filosofía— como mundo de Dios. La fe se vuelve ciencia: “El arte del teólogo, muy similar en esto al del filósofo y al del científico, consiste en disponer sus frases y palabras para presentar una red de significados capaz de sustituir la vacilante certeza de la experiencia de fe por el rigor objetivo del mundo de la fe”[25].

Pero la fe desborda la ciencia. Por eso “estrictamente hablando no hay ciencia del mundo de Dios. La teología, por ser siempre el blanco de lo inefable, no puede menos de eclipsarse en definitiva ante aquel de quien tanto le gustaría hablar. En calidad de poeta es como el hombre vive en el mundo humano. En calidad de poeta es como el creyente, y con mayor motivo el teólogo, el cual intenta dominar racionalmente su propio discurso, vive en el mundo de Dios: enunciándolo y eclipsándose continuamente ante él, el creyente contribuye al advenimiento del mundo de Dios. Pero ni el mundo del creyente ni el del teólogo pueden coincidir nunca con el verdadero mundo de Dios. Si así fuera, el creyente sería Dios. Por eso, en adelante, para referirse al verdadero mundo de Dios hablaremos metafóricamente del reino de Dios[26]. La fe es más que una ciencia: es una sabiduría. El eminente físico y teólogo J. Polkinghorne escribe: “Lo que busca la teología es proporcionar no sólo conocimientos acerca de la voluntad divina, sino también sabiduría para tomar las decisiones correctas y para vivir una vida conforme a la voluntad bondadosa y perfecta de Dios”[27].

5. CARACTERÍSTICAS DEL LENGUAJE DE LA FE

La fe se comunica con el testimonio de vida y con palabras. Dios habla a través de los patriarcas, de los profetas, sobre todo a través de Jesús de Nazaret. La revelación de Dios nos llega en las afirmaciones de los hombres que son portadores de la revelación de Dios. La teología es por tanto el estudio del lenguaje de la fe. Vale la pena señalar las propiedades de esta forma de lenguaje.

  1. Hemos dicho que la revelación se da en la historia. Por eso, una de las formas esenciales del lenguaje de la fe es el relato, la narración. Lo que se ha visto y oído, se narra (cf. 1Jn 1,1). Dios ha comunicado la salvación a través de una multitud de experiencias: teofanías, oráculos, sueños, la oración, la creación, la historia… El creyente es, fundamentalmente, un testigo. No solamente informa de unos acontecimientos históricos, sino que intenta transmitir algo que está más allá de los hechos: la experiencia de Dios.

El testigo entrega un mensaje que tiene una estructura homogénea: Dios existe, yo me lo encontré; hemos visto su gloria. “De este modo, el relato del testigo no sólo transmite el pasado (lo ocurrido), sino que ilumina el presente (lo ocurrido es importante para ti) y abre al futuro (Dios fue benigno; como Dios leal que es continuará ayudando)”[28]. Si el relato quiere iluminar el pasado y abrir al futuro tiene que contarse una y otra vez. No podemos tomarlo simplemente como un hecho sepultado en el pasado. Todavía quedan por descubrir innumerables dimensiones de la actuación divina. La lectura de la Palabra de Dios en la liturgia, en la teología, en la vida se realiza de manera incesante y provoca una nueva historia de cara a Dios. Como el lenguaje de la fe pretende comunicar una noticia sobre la actuación divina, el relato del creyente es siempre inconcluso, interminable. El relato genera un nuevo relato. El que lo escucha con fe se convierte en protagonista de la historia de salvación, en un testigo. No se trata solamente de contar una historia antigua, sino de generar una nueva historia. Por eso Jesús, luego de leer un relato antiguo, dice: “Hoy se ha cumplido esta Palabra que acaban de escuchar” (cf. Lc 4,18-21). Así hay que leer la Sagrada Escritura.

Cuando Francisco de Asís escuchó en serio el Evangelio, la palabra de Jesús alcanzó eficacia histórica: “Al oír Francisco que los discípulos de Cristo no debían poseer ni oro, ni plata, ni dinero; ni llevar para el camino alforja, ni bolsa, ni pan, ni bastón; ni tener calzado, ni dos túnicas, sino predicar el reino de Dios y la penitencia, al instante, saltando de gozo, lleno del Espíritu del Señor, exclamó: ‘Esto es lo que yo quiero, esto es lo que yo busco, esto es lo que en lo más íntimo del corazón anhelo poner en práctica’. Rebosando de alegría, se apresura inmediatamente el santo Padre a cumplir la doctrina saludable que acaba de escuchar; no admite dilación alguna en comenzar a cumplir con devoción lo que ha oído. Al punto desata el calzado de sus pies, echa por tierra el bastón y, gozoso con una túnica, se pone una cuerda en lugar de la correa” (1Cel 22). Este es solamente un ejemplo que muestra cómo la Palabra recrea la historia de Francisco de Asís.

  1. Es paradójico. Como se trata de decir lo indecible, lo inefable, el lenguaje de la fe tiene que ser paradójico. El término paradoja está compuesto por dos palabras, para y doxa: expresión o enunciado contrario a una opinión comúnmente aceptada. El Diccionario de la Real Academia Española define la paradoja como una “aserción inverosímil o absurda, que se presenta con apariencias de verdadera”. Pero este no es el uso que le damos normalmente. El sentido que le damos normalmente es el de una expresión en donde se asocian realidades incompatibles y que, por tanto, a primera vista resulta absurdo o contradictorio, por ejemplo, “el que no tiene nada lo tiene todo”, “la vida es muerte y la muerte es vida”, etc. Cuando se trata de comunicar algo que no se puede trasladar al lenguaje, las palabras se estiran al máximo y parece como si se desgarraran. Así es el lenguaje de la fe. La paradoja es la manera más propia para hablar de Dios. San Agustín escribe: “Dios es lo que no se puede decir, aunque se diga; lo que no puede valorarse, aunque se valore; lo incomparable, cuando se le compara, lo que por definición sobrepasa todas las fronteras”[29].
  2. El lenguaje de Jesús está cargado de poesía. “Uno de los rasgos que emergen con mayor certeza de la tradición evangélica es el carácter ‘poético’ de la palabra de Jesús, manifestado sobre todo en la capacidad de presentar casos concretos (con una combinación singularísima de realismo, imaginación, hipérbole y paradoja) cargados de significado universal”[30]. El lenguaje poético es diferente del lenguaje científico, técnico y racionalista propio de la teología especulativa. Jesús no remite a la ciencia —ni a los principios de ningún método científico—, sino a la experiencia para verificar la verdad de sus afirmaciones. Este remitir de Jesús a la experiencia y a la sensibilidad de los oyentes tiene la finalidad de ayudar a descubrir “la presencia cercana del Dios Abbá, oculta en la aparente insignificancia del curso cotidiano de las cosas”[31].

El lenguaje poético se caracteriza por el recurso a la paradoja y a la hipérbole (exageración). Al usar este lenguaje desconcertante, Jesús quiere provocar un proceso de reflexión que lleve al descubrimiento personal de lo que se debe hacer para cumplir la voluntad del Padre: “la obviamente deliberada presentación de la voluntad de Dios en forma paradójica e hiperbólica, pretende impedir que ella pueda reducirse a ‘recetas’ aplicables inmediatamente a la conducta. El discurso de Jesús constituye un ‘Anti-código’“[32]. La paradoja y la hipérbole ayudan a ver la realidad de manera diferente a como estamos acostumbrados a percibirla, nos “sacan el tapete”: “Tienen ojos y no ven” (cf. Sal 115,5-6). A través de los signos y el lenguaje poético, Jesús mete al oyente en un proceso de iluminación. El que se deja iluminar experimenta el reino de Dios en este mundo siniestro, puede ver la actuación de Dios en la historia. Ve como veía Jesús. El Señor contemplaba la misma realidad que veían sus contemporáneos —es la que vemos nosotros—, pero en la mirada de Jesús esta realidad estaba “transfigurada por la presencia ‘discreta’ del Dios-Abbá”[33].

En fin, el lenguaje de Jesús es “‘propositivo’ y no ‘impositivo’ por cuanto se remite para su verificación a la experiencia y a la sensibilidad de los auditores”[34]. Si la teología no quiere perder la conexión con el lenguaje de Jesús, tiene que recuperar el lenguaje poético sin renunciar al lenguaje técnico.

  1. Es simbólico. La experiencia de Dios no puede comunicarse de manera directa. Por eso, se debe recurrir al símbolo. Algunos teólogos llaman a la teología sistemática Simbólica. Uno de los teólogos medievales que puso más énfasis en lo simbólico es san Buenaventura. Este teólogo franciscano interpretaba la realidad como un libro. Desde esta perspectiva, la tarea del creyente consiste en leer este libro y entender todas las creaturas como “signos” en los cuales Dios ha dejado su huella. El gran error es quedarse en las creaturas sin ir al Creador. En los últimos años, la teología ha redescubierto el valor del símbolo, luego de siglos de racionalismo[35].
  2. Es confesional. El creyente no pretende comunicar simplemente una información. “No puede, como en otros campos, observar la realidad a distancia y de un modo neutral, sino que queda afectado por ella hasta en sus últimas fibras”[36]. Un biólogo puede estar interesado en la migración de las aves, pero los resultados de su investigación no llegan a afectar significativamente su existencia. En cambio, la experiencia de Dios afecta decisivamente la vida. La alabanza, la conversión y el testimonio de vida brotan espontáneamente. El evangelio de Marcos se abre con un testimonio de fe: “Comienzo del Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios”.
  3. Configura la comunidad. “Lo que hemos visto y oído, lo anunciamos a ustedes, para que también ustedes estén en comunión con nosotros. Y nosotros estamos en comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo” (1Jn 1,3). La fe congrega, crea comunidad. Siendo un acto de amor plenamente personal es también portadora de comunión. El “Yo creo” desemboca en el “Nosotros creemos”. Dios no es nunca “propiedad” exclusiva de una persona: es de todos y para todos. El catolicismo acentúa la comunión de la fe. Y esto repercute también en el lenguaje a través del cual se expresa la fe común. “Como todo elemento constitutivo de una cultura, el conocimiento de la fe es siempre un conocimiento compartido y, por así decirlo, común”[37].

6. LA FE QUE BUSCA TRANSFORMAR EL MUNDO

La fe no sólo busca comprender –según la clásica definición de san Anselmo: fides querens intellectum– sino también transformar el mundo. Jesús de Nazaret vino a transformar el mundo en reino de Dios. En el centro de la predicación de Jesús está el reino de Dios. “Un creyente que no cambia las condiciones del mundo del hombre sería un creyente estéril, es decir, lo contrario de un creyente”[38]. El creyente transfigura el mundo. Por eso, el beato Duns Escoto situó —con razón— la teología entre las ciencias prácticas. La teología está orientada, esencialmente, a la praxis. Su objetivo es actuar sobre el mundo y cambiarlo. “La verdad se despliega en acción: en ‘obras’ que constituyen la dimensión existencial y comprometida de aquella fe que los Padres del concilio de Trento solían llamar ‘fe viva’ que actúa por el amor (Gal 5,6)”[39].

Ahora bien, lo específico del creyente es que cambia el mundo como creyente. ¿En qué consiste la transformación del mundo realizada por un creyente? ¿Cómo cambia el mundo? De entrada digamos que a través del conocimiento. El conocimiento es ya acción. No hay acción verdaderamente humana sin conocimiento. El conocimiento nace de la praxis y tiene como finalidad la acción. Este principio es válido para todas las ciencias. ¿Qué es lo específico del aspecto pragmático del conocimiento de la fe? Como lo hemos dicho, el conocimiento de la fe no tiene su origen en la razón, sino en la experiencia de Dios. Por tanto, la acción del creyente brota del conocimiento de la fe y de la interpretación que hace del mundo desde esa experiencia de fe.

Ahora bien, ¿cómo se comprueba que un conocimiento es cierto? Todas las ciencias afrontan el desafío de probar la veracidad de sus afirmaciones. El científico demuestra la verdad de sus conocimientos a través de pruebas experimentales objetivas y el filósofo a través de argumentos y silogismos. Tratándose de la filosofía existencialista, se verifica en la existencia del filósofo. En el creyente sucede algo semejante al filósofo existencialista, sólo que su campo de acción no es de orden filosófico, está relacionado con la santidad. Y la santidad ya no pertenece al orden de la demostración, sino del testimonio. El creyente prueba la verdad de lo que cree con el testimonio. “La verificación de la fe es la epifanía del reino de Dios en el seno de lo humano”[40]. El conocimiento religioso se muestra como verdadero en la medida en que el creyente transparenta y realiza el dominio de Dios en el mundo.

Esta verificación de la fe se ha dado de un modo privilegiado en Jesús de Nazaret, “el único santo”. Sólo en él se realiza en sentido pleno la Palabra de Dios. En él la Palabra se ha hecho carne. En la historia de Jesús Dios mismo ha hecho irrupción en el mundo de los hombres. Por eso lo confesamos como Dios. Pero no sólo se ha hecho carne en sentido estático. Dios también se ha hecho praxis. La “lógica” de la vida de Jesús es la que nos muestra la verdad de Dios: “las obras que el Padre me ha encomendado llevar cabo, las mismas obras que realizo, dan testimonio de mí, de que el Padre me ha enviado” (Jn 5,36). El creyente demuestra la verdad de su fe mediante la verdad de sus obras: “Todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor” (1Jn 4,7-8). Con sus palabras y sus obras el hombre de fe se hace eco de la “lógica” de Dios sabiendo lo arriesgado que puede resultar. En efecto, introducir en el mundo del hombre —el mundo gobernado por el odio, la mentira, la violencia, la venganza— la lógica de Dios lleva a la cruz. “Sin la cruz sería muy difícil convencer al hombre del amor de Dios”[41].

Juan Pablo II presentó al crucifijo como símbolo de la “civilización del amor”[42]. Introducir el amor de Dios en este mundo de odio y de violencia no se puede lograr sin rupturas. Introducir la “lógica” divina en la lógica humana es peligroso[43]. Es para “locos”. Así fue para Jesús. “La caridad, verificación de la fe, es desgarramiento del hombre, muerte del hombre antiguo para que viva el hombre nuevo; la caridad, Apocalipsis de Dios en el mundo, es un signo de contradicción que convierte al creyente en testigo”[44]. En el conocimiento de la fe hay, pues, un aspecto crítico. Conocer el mundo por la fe es ponerlo en tela de juicio: señalar y optar por la verdad en la mentira, por la paz en la guerra, por la no-violencia en la violencia, por el perdón en el odio, por la justicia en la injusticia. Y esto no puede darse sin la cruz. Antes de Jesús, los profetas ya habían empleado este lenguaje de la fe, se habían hecho portadores de la “lógica” de Dios. Después de Jesús muchos otros testigos han continuado con su mensaje. A través de ellos, Jesús sigue poniendo a los hombres en crisis: elegir a favor del reino de Dios o contra él.

La cruz habla de fracaso. Por eso, nos disgusta y quisiéramos ignorarla. Sin embargo, podemos hacer otra lectura de la cruz. A. Camus decía que el absurdo nace cuando se confrontan los interrogantes del hombre con el silencio del mundo[45]. El ateo no sabe “escuchar” el silencio del mundo. Por eso termina en el absurdo. La diferencia entre un creyente y un ateo es que el creyente puede “escuchar” el silencio del mundo. Puede escuchar ahí donde la razón sucumbe: en el sufrimiento del inocente. Contemplando al Crucificado —el inocente que sufre— se da cuenta que en la soledad de la cruz el silencio se transforma en palabra: “En esa hora, la Hora, también el Padre calla: habla solamente a través del Hijo que se entrega a sí mismo”[46]. La cruz es un símbolo tangible del amor del Padre y del Hijo. El Padre puede haber rescatado al Hijo, pero no lo hace. Él también sufre. Sufre por el Hijo aplastado por el dolor, sufre porque el Hijo no siente la presencia del Padre. Decide acompañarlo y sufrir con él. “Tanto amó Dios al mundo que le dio a su hijo único” (Jn 3,16).

Quien tiene fe y un corazón limpio puede ver a Dios en las cruces más brutales. Me impacta un relato: “La SS colgó a dos hombres judíos y a un joven delante de todos los internados en el campo. Los hombres murieron rápidamente; la agonía del joven duró media hora. ‘¿Dónde está Dios? ¿Dónde está?’, preguntó uno detrás de mí. Cuando, después de largo tiempo, el joven continuaba sufriendo, colgado del lazo, oí otra vez al hombre decir: ‘¿Dónde está Dios ahora?’ Y en mí escuché la respuesta: ‘¿Dónde está? —Aquí… Está allí, colgado del patíbulo…’”[47].

Además del testimonio, hay otras dos dimensiones donde el creyente prueba la verdad de su fe. Prueba la verdad con su fidelidad a la tradición de la fe. Pero no se trata de una fidelidad pasiva y simplemente repetitiva: “el conocimiento de la fe se verifica en la fidelidad creadora de los creyentes a la tradición, de la que se nutre y alimenta su vida eclesial”[48]. La tercera dimensión para verificar el conocimiento de fe es la esperanza. La fe es verdadera si origina y mantiene la esperanza activa del reino de Dios.

Digamos, para concluir, que, teniendo en la mente a Abraham, al pueblo de Dios, a Jesús de Nazaret y a tantos otros, “el conocimiento de la fe es un caminar en el desierto que no acaba nunca”[49]. En realidad, este desierto sí acaba. Termina cuando acaban la fe y la esperanza, y queda sólo el amor. “Entonces veremos cara a cara” (Cf. 1Cor 13,12).

CONCLUSIÓN

¿Qué más diremos de la fe? Es un tema tan fascinante que podríamos seguir hablando de él sin parar. Pero tenemos que terminar. Nos hace bien guardar silencio, pero no cualquier silencio, sino “el silencio adorador grávido de amor, suscitado por el Espíritu” (Ángela de Foligno). Entonces comprenderemos matices que no pueden ser expresados con palabras.

Para concluir este artículo, digamos que la fe lleva a la alabanza. El que tiene fe alaba. Alabar es la más elevada expresión de la fe. La fe y el amor se desbordan en alabanza y en acción de gracias[50]. Pongamos la mirada en María de Nazaret y su prima Isabel, dos grandes creyentes. Isabel alaba a María porque ha creído, y María responde con una nueva y solemne afirmación de fe, proclamada en forma de himno de alabanza: “Engrandece mi alma al Señor y mi espíritu se llena de júbilo en Dios mi salvador, porque ha puesto los ojos en la humildad de su esclava”.el poder de la fe


[1]     El p. Fr. Benjamín Monroy Ballesteros, es Licenciado en Teología Sistemática por la Universidad Gregoriana de Roma. Actualmente, es Maestro de la casa de Teología y Profesor de teología dogmática en el Instituto Franciscano de Teología.

[2]       W. Beinert, Introducción a la teología, Barcelona 1981, p. 118.

[3]       J.-M. Roviera Belloso, “Fe”, en C. Floristán – J. J. Tamayo, Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid 1983, p. 374.

[4]       Cf. W. Beinert, Introducción a la teología, p 118.

[5]       M. Seckler, Fe, en H. Fries, Conceptos fundamentales de la teología, (t. I), Madrid 1979, p. 569. Esta cita es el comentario del autor al concepto de fe de Buenaventura.

[6]       J. Ratzinger, El rostro de Dios, Salamanca 1983, p. 98.

[7]       J.-M. Roviera Belloso, Fe, p. 376.

[8]       Cf. C. M. Martini, El evangelio eclesial de Mateo, Bogotá 1986, p. 64ss.

[9]       Opera Omnia, (Vol. I), 1950, n. 252.

[10]     B. Kloppenburg, “Natureza prática da teologia no pensamento escotista”, en REB 211 (1993), p. 631-639. La cita está en p. 634.

[11]     Ibid, p. 637. Theologia non solum est sibi otiosa sed etiam perniciosa. En general, existe en los teólogos franciscanos esta convicción: “una teología sin praxis es perjudicial y nociva. Mas para ellos la praxis en teología significa el amor a Dios en cuanto acto lícito de la voluntad, naturalmente posterior a la intelección y, al mismo tiempo, según una intelección que rectamente nace del conocimiento iluminado por la Revelación”. Ibid, p. 638.

[12]    San Anselmo, Proslogion (Oficio de Lecturas: Liturgia de las Horas).

[13]     J.-F. Malherbe, El conocimiento de la fe, en: Iniciación a la práctica de la teología, (t. I), Madrid 1984, p. 101.

[14]     J.-M. Roviera Belloso, Fe, p. 381.

[15]    San Agustín, In Ioannis Evangelium, 29 (PL 35,1.631).

[16]    W. Kasper, La fe que excede todo conocimiento, Santander 1988, p. 95.

[17]    J.-M. Roviera Belloso, Fe, p. 380.

[18]    Catecismo de la Iglesia Católica, 84.

[19]    W. Kasper, La fe que excede todo conocimiento, p. 95.

[20]    El mismo Dalai Lama ha afirmado que no concibe un “budista católico”.

[21]    J.-M. Roviera Belloso, Fe, p. 381.

[22]    J.-L. Malherbe, El conocimiento de la fe, p. 96.

[23]    Ibid, p. 97.

[24]     Ibid p. 109.

[25]    Loc. cit.

[26]   J.-L. Malherbe, El conocimiento de la fe, p. 110

[27]    J. Polkinghorne, Ciencia y teología, Santander 2000, p. 182.

[28]    W. Beinert, Introducción a la teología, p. 120

[29]    San Agustín, Sermo 1131 (PL, 39,1970).

[30]     B. Villegas, “El hombre Jesús”, en Teología y Vida 36 (1993), p. 37.

[31]    Ibid, p. 37.

[32]     Loc. cit.

[33]    Cf. Ch. Duquoc, Mesianismo de Jesús y discreción de Dios, Madrid 1985.

[34]     B. Villegas, El hombre Jesús, p. 37.

[35]   Se puede ver, por ejemplo: V. Codina, “Una teología más simbólica y popular”, en Parábolas de la mina y el lago, Salamanca 1990, p. 117-148.

[36]    W. Beinert, Introducción a la teología, p. 122.

[37]     J.-L. Malherbe, El conocimiento de la fe, p. 116.

[38]   Ibid, p. 111.

[39]   J.-M. Roviera Belloso, Fe, p. 381.

[40]    J.-L. Malherbe, El conocimiento de la fe, p. 112.

[41]    A. Torres Queiruga, Recuperar la salvación. Para una interpretación liberadora de la experiencia cristiana, Santander 1995, p. 98.

[42]    El 29 octubre de 2003, en su Audiencia semanal de los miércoles, Juan Pablo II explicó que la imagen de Cristo en la cruz es motivo de “consuelo” e invitó a los creyentes a ser constructores de la “civilización del amor”. De este modo, el Pontífice intervino en el debate que surgió en Italia tras la decisión de un juez de ordenar que se quitara el crucifijo de una escuela a petición del militante de un partido fundamentalista islámico.

[43]    San Juan habla del “mundo” y del “reino de Dios”. Se trata de dos mundos, dos lógicas. La lógica del mundo y la “lógica” de Dios. La lógica del mundo se estructura sobre la ley del talión, de la venganza, de la violencia. En este mundo, Jesús introduce la “lógica” de Dios, que es la lógica del amor que supera la lógica de la violencia y de la venganza.

[44]    J.-L. Malherbe, El conocimiento de la fe, p. 115.

[45]    Ibid, p. 103.

[46]     Subsidio de la OFM, Itinerario hacia el “corazón”, Apuntes para descubrir la interioridad y el silencio en la vida franciscana, p. 4.

[47]    E. Wiesel, Night, 1969, p. 75-76, citado por J. Moltmann, El Dios Crucificado, Salamanca 1975, p. 393.

[48]    J.-L. Malherbe, El conocimiento de la fe, p. 126.

[49]    Ibid, p. 117.

[50]    Cf. Juan Pablo II, Ecclesia de Eucharistia, 58.

 

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