SAN FRANCISCO DE ASÍS: UN MÉTODO JUSTO DE NO-VIOLENCIA.

Fray Gianluigi Pasquale, Ofm Cap.[1]

Este trabajo es, antes que nada, una aportación al mismo tiempo desafiante y fascinante[2] por al menos tres razones que el mismo título sugiere: en primer lugar, cualquiera que se pregunte si la religión, que normalmente delimita y «de-fine» lo sagrado, constituye todavía un eficiente contrafuerte a la violencia en el actual escenario postmoderno o se convierte en ello, al contrario de cuanto sucedía en el pasado. En segundo lugar, comprobar si existe una modalidad «franciscana» trascendental –que sobresalga, por ejemplo, distinta a una de índole «gandhiana» o éticamente relevante per sé– para comenzar y activar el dispositivo de la no-violencia. Finalmente, más allá de las huellas biográficas dejadas por el primer hombre en la historia (1224) marcado por el sello de los estigmas –san Francisco de Asís– nos preguntamos si resulta todavía útil hoy su propuesta de no-violencia, de «paz y bien», encausado en la historia para convertirse en saludo específico y peculiar del mundo franciscano: «el Señor te de su paz»[3] (FF 121) Estas tres razones, que aquí hemos delineado en la forma de otras tantas interrogantes, constituyen las tres líneas guías de las páginas que están por delante. Y porque ordo est dictamen ratio si, procedamos con orden a fin de resultar lo más lineal posible.

1. LO SAGRADO IRRACIONALMENTE VIOLENTO DESPUÉS DE LA POSMODERNIDAD.

El motivo por el cual el hombre ha «inventado» lo sagrado (sacer) es para «mantener bueno» aquel Dios que, en cuanto tal, le infunde miedo. Con lo sagrado el hombre se siente alejado de lo divino, inevitablemente percibido como un posible dios de la guerra (Ares) o de la fuerza (Giano)[4]. Lo sagrado en la historia de las religiones ha estado siempre versus (opuesto) a la violencia y, por esto, instanciado (creado, ejemplificado) por el hombre. Las religiones que transmitían lo sagrado han perdido racionalmente este mecanismo imprescindible, entendiendo con ello todos aquellos fenómenos religiosos no divinamente revelados, no registrados, a los cuales el lenguaje teológico denomina «fe». Después de la caída de las torres gemelas, El 11 de septiembre de 2001, este mecanismo está presente, pero de un modo invertido, como lo demuestran con inequívocos argumentos, muchos especialistas[5]. El hombre ha permanecido inerte -pero inquietado- espectador. Hace casi quince años que no lo estaba, en breve, iniciaba la tardía modernidad[6]. A saber: el hombre empezaba a entender, muy a su pesar, que las religiones ya no utilizaban lo sagrado para mantener a raya al Dios violento. Siendo las religiones de por si no-violentas, se pueden transformar en potentes y organizadas maquinarias de inaudita e irracional virulencia destructiva a tal punto de no comprender más de cuál dios y de cuál divinidad es la efigie. La caída de las torres gemelas –una despreciable hecatombe humana de víctimas inocentes que, sin lugar a dudas, no hay precedentes en la historia– era solo el inicio de eso que hoy se llama «Isis» en Irak, precisamente un fenómeno religioso también occidental.

La afirmación que san Francisco de Asís haya sido un «no-violento» debe ser, por lo tanto, cuidadosamente demostrada, y no simplemente dada por hecho, so la pena de caer en una dramático petitio principii, siendo también Francisco un «hombre religioso». Si de no-violencia se quiere hablar, debemos mirar, en primer lugar, el contexto histórico durante el cual el transcurre su brevísima existencia y, sobretodo, leyendo con atención las Fonti Francescane, que hoy podemos fácilmente consultar.

Observando brevemente un primer escenario, no cabe duda que la posibilidad de custodiar los lugares santos de la Palestina fue procurada desde el inicio, por una actitud de conducta interior de pacificación no-violenta inspirada por el Pobrecillo tras la propia conversión[7]. De frente a los grupos heréticos, pobres y evangélicos también como Francisco, pero críticos contra la todo tipo de instituciónalización del poder de la Iglesia, guerrera y rica, el Pobrecillo se comporta con gran respeto y discreción. Había en Asís y en Espoleto diversas tipologías de grupos heréticos, incluso algunos se habían infiltrado en el movimiento franciscano[8]. En los Escritos de Francisco se afirma solo indirectamente que él protege su Orden de ellos; nunca les ataca directamente, porque no quiere destruir posibles contactos, ni mucho menos quiere enfrentarlos con las armas como era costumbre en aquellos tiempos[9], más si sabemos que Francisco no había pensado fundar una Orden religiosa, no cabe otra opción tras la intención del Pobrecillo[10].

Es particularmente interesante evidenciar que este comportamiento creativo y restaurador de paz es vivido por Francisco, en primer lugar, de frente a la creación y, más precisamente, de frente a los animales. Francisco liberaba los pájaros capturados, las ovejas llevadas al matadero y se indignaba con aquellos que maltrataban a los animales. De hecho, no creo que sea exagerado afirmar que el primer dispositivo no-violento se deba encontrar en su relación con la creatura indefensa y a partir de eso, localizaba la estrategia de paz[11]. Veámosla, por tanto, a detalle, porque es propiamente allí donde se anida el fruto teorético de eso que estamos buscando en su giro antropológico, social, civil y teológico[12]

2. LA ESTRATEGIA SANFRANCISCANA QUE LIBERA LA BONDAD DE CADA UNO

¿Cuál estrategia fue utilizada por Francisco para liberar a los hombres de aquellos sentimientos y de aquellas prácticas que los empujaban al odio y a la violencia? Toquemos ahora un asunto, quizá el más original[13] de su modo de ver los conflictos sociales e históricos. Queremos abordar el tema apoyándonos en dos leyendas que, como todas las leyendas, conservan mejor el espíritu de la carta en la que se exponen los hechos: la leyenda de los ladrones de Borgo San Sepolcro y aquella del hermano lobo. Comenzamos con la primera, en la que se da una pedagogía de la conquista y de la liberación de la no-violencia.

2.1 No se puede impunemente restregar en la cara la verdad

Algunos ladrones estaban atrincherados en la selva espesa atacando los alrededores y asaltando a los transeúntes. Motivados por la fama venían a pedir a los hermanos el pan. Conmovidos de su necesidad los frailes los consentían, pero no sin remordimiento. «No está bien dar la limosna a ellos que son ladrones y hacen tanto mal a la gente» (FF 1669). Presentan la cuestión a Francisco. Francisco sugiere pasos sucesivos de acercamiento y de liberación de los ladrones: a) Los hermanos llevan del buen pan y del buen vino y gritan: «¡Hermanos ladrones, vengan hacia nosotros! Somos los hermanos y les traemos del buen pan y del buen vino». Los ladrones se acercaban, eran servidos por los hermanos y comían, b) solo entonces les hablan de Dios, pero sin pedirles a ellos de abandonar la vida de ladrones; sería pretender demasiado y no obtener nada; piden eso que pueden hacer, robando, no golpeen y no hagan mal a ninguno; c) el día después utilizan el mismo rito de acercamiento, pero con un contenido todavía más rico, huevo y queso; d) los ladrones comen y son condescendientes a un petición mayor: conviene abandonar aquella vida de penurias y de hambre; Dios da lo necesario para el cuerpo y la salvación del alma a quien le sirve; e) al final, a causa de la bondad y de la cordialidad de los hermanos, los ladrones se convierten y algunos de ellos se hacen después hermanos.

El método sugerido por Francisco, digámoslo claramente, no es fácilmente aplicable. «Todo aquello que no me mata, me hace más fuerte» escribía –con una cierta razón– Nietzche[14]. A causa de la voluntad de poder que atrapa y sujeta imperiosamente a cada uno de nosotros, la tentación de resolver el inconveniente en manera más bien rápida, está al acecho justo sobre la capacidad de resilencia de cada uno. En Francisco, en cambio, como se puede fácilmente constatar, hay una renuncia explícita a la acusación, a señalar por el mal realizado y la relativa condena. La estrategia privilegia la bondad, la cordialidad, la paciencia, la fe en la sana energía que se alberga en cada uno y que puede ser despertada de la atención y de la comprensión. En realidad en toda creatura mora un átomo de bondad, que sobresale en aquel deseo de relación positiva en aquella creatura dotada de lógos, que el hombre es. Esta perspectiva obviamente, presupone la superación de toda forma de fariseísmo y de maniqueísmo que subdividen sumariamente todo al bien de una parte y todo el mal de la otra. Supone, más bien, que en cada persona habita un posible ladrón y en cada ladrón un posible hermano[15]. El hermano santo y bueno que está en el ladrón puede ser rescatado solo si es investido de ternura, comprensión y atención. Es la estrategia de Francisco, la liberación del dispositivo violento a través de la bondad.

2.2 El lobo del bosque y el de la ciudad: el sentido de la metáfora de Gubbio.

Esta metodología aparece claramente en la leyenda del lobo de Gubbio (FF, 1852). Más allá del fondo histórico que le es propio, surge en esta leyenda una interesante analogía bastante clara. En definitiva nos encontramos de frente a un lobo malo de un lado y a la gente respetable del otro. La verdad es que hay dos lobos, aquel del bosque «grandísimo, terrible y feroz», como lo describe la leyenda, y el otro, el lobo de la ciudad, «armado y lleno de miedo». En otras palabras se trata de dos actores que se enfrentan y cuya única relación es la violencia y la destrucción recíproca. ¿Cuál es la estrategia de Francisco? El no busca alcanzar una tregua, una especie de equilibrio, ni defiende a uno o a otro. Él logra evitar el fariseísmo, producido fácilmente en situaciones de conflicto, en los cuales cada parte en cuestión piensa más o menos así y actúa en consecuencia: los otros son los malos, no yo, por esto deben ser eliminados. Ninguno de los dos pone en duda su posición por miedo a descubrir al lobo malo dentro de sí mismo.

El camino de Francisco es, en cambio, evangélico; es un camino nuevo que se abre solamente cuando cada uno se dispone a cambiar para ir en la dirección del otro, tentando de meterse, precisamente, en «los zapatos del otro». El desafío liberador es hacer de las dos razas de lobos, unos hombres nuevos. Francisco actúa así, pobre-impotente y pobre-desarmado. Toma el camino del lobo. No va en representación de los ciudadanos armados. Va pobre, ciudadano del Reino de los cielos, fascinado de la novedad del evangelio. Cierra las fauces del lobo con el lenguaje de la fraternidad: «¡Hermano lobo, ven aquí!». Se asegura de que lobo reconozca su situación de «digno de la horca, ladrón y pésimo homicida». Pero sabe también que es «¡por hambre que ha hecho tanto mal! ». A condición de recibir lo necesario para vivir, el lobo promete también no hacer más mal a ninguno. El lobo se ha convertido en hermano lobo, en un ser nuevo.

La estrategia de Francisco hacia el lobo de la ciudad (los ciudadanos armados y asustados) es la misma. No les da la razón, les pide que se conviertan: «volved por tanto, carísimos, a Dios y haced digna penitencia de vuestros pecados, y Dios os liberará de lobo en el presente y en el futuro del fuego del infernal». Del cambio de ambos puede florecer la paz[16]. Esta paz no es la victoria de una parte, sino es la superación de las partes y de los partidos. Es la paz verdadera que significa, según la feliz expresión del Beato Paulo VI, «el equilibrio del movimiento»[17]. Este movimiento no es directo contra el otro, sino hacia lo íntimo y hacia adelante; hacia lo íntimo con la conversión de cada uno, hacia adelante por la correlación, que no es una tercera vía, sino la nueva vía de la fraternidad y de la paz, que ninguno posee por cuenta propia, sino que todos son llamados a construir.

3. EL DISPOSITIVO EXISTENCIAL DE LA NO-VIOLENCIA IMPONE A LA LIBERTAD. 

Todavía una vez más, el modo de proceder de Francisco no consiste en el incrementar las contradicciones ni en el pescar en lo oscuro de las sombras de la existencia, donde se dilatan odios y venganzas así como la nietzschiana voluntad de poder. Da, más bien, confianza a la capacidad de la bondad, de la ternura, de la paciencia y de la comprensión inherentes en aquel ente dialógico que es el hombre por naturaleza[18]. Francisco entiende las situaciones conflictivas, las haces suya y las reinterpreta a la luz del evangelio. Mientras que nosotros no vemos otra cosa que vicio y maldad, el poverello descubre inmediatamente alguna pena secreta, un fondo ignorado de bondad, es decir una creatura que salvar. En una palabra, Francisco es un hombre bueno de verdad.

Para alcanzar la paz el excluye cualquier tipo de violencia, se compromete, como hemos visto, a sí mismo, la fuerza de su palabra persuasiva, la poesía y el canto. La paz no es solo una meta por alcanzar, sino también un método de seguir. Por esto, justamente, las primeras biografías subrayan que anunció siempre el «evangelio de la paz»[19], se hace «ángel de paz» (FF 521), y comenzaba los sermones siempre con la expresión: «El Señor os de la paz» (FF 121). Amonestaba incluso a los hermanos diciendo: «Vayan, anuncien a los hombres la paz» (FF 521). «Esta paz –comenta su biógrafo oficial, Tomás de Celano (1220-1265)– el la anunciaba siempre sinceramente a los hombres y mujeres, a todos cuantos encontraba o venían a él. En este modo obtenía con frecuencia, con la gracia del Señor, conseguir que los enemigos de la paz […] se convirtieran ellos mismos en hijos de la paz» (FF 558).

3.1 La acción derivada de la libertad: brota de la espiritualidad que minimaliza la ley

De las reflexiones hechas arriba aparece, claramente, la dimensión de la libertad en Francisco. El fue un hombre profundamente libre. La frescura de la libertad irradia en sus gestos y en sus palabras. Esta libertad significa una conquista obtenida con un duro proceso de liberación. Y la conquista de la libertad revela la madurez de una personalidad que miró siempre hacia el otro y buscó profundamente dentro de sí mismo. Tomás de Celano ve en el mismo nombre –Francisco– la expresión «¡de un corazón franco y noble más que algún otro! Aquellos que experimentaron su magnanimidad saben cuánto el fue generoso, liberal con todos, cómo se mostró firme y valiente en todo y con cuánta fuerza y vigor marcó las cosas de este mundo» (FF 489).

Todas estas cualidades desembocan en la práctica de una inmensa libertad, que esta al origen del encanto –también actual[20]– del Poverello. La misma Regla de los Hermanos Menores expresa la soberanía de la libertad: ella se basa en un mínimo de leyes y en un máximo de espiritualidad, un mínimo de organización y un máximo de evangelio. Cuando más tarde, algunos hermanos «notables por la ciencia y la doctrina», junto al Cardenal Hugolino (1170-1227), le sugirieron normas y prescripciones para facilitar la organización de la comunidad, Francisco, temblando, toma al cardenal por la mano, lo lleva delante de la asamblea de los hermanos y defiende la libertad con estas palabras memorables: «Hermanos, hermanos míos, Dios me ha llamado a caminar (por) la vía de la simplicidad y me la ha mostrado. No quiero por lo tanto que me nombréis otras Reglas, ni aquella de San Agustín, ni aquella de San Bernardo o de San Benito. El Señor me ha revelado ser su querer que yo fuera un loco en el mundo: esta es la ciencia a la cual Dios quiere que nos dediquemos» (FF 525).

3.2 Proceso de simplificación y de dominio de sí: los secretos de la no-violencia

El camino de la simplicidad y la vía de la humildad constituyen los senderos de la no-violencia, porque requieren un proceso de simplificación, o sea, una liberación de los elementos superfluos y accesorios, es una concentración sobre lo esencial. Para Francisco lo esencial es Cristo y Cristo se encuentra en el evangelio que él quiere seguir como hacen los pequeños, que imitan a los grandes, con simplicidad, como mejor puedan. Esta vida evangélica equivale para Francisco a «andar por el mundo» (FF 105), como peregrino y huésped de la gente, sin ninguna estabilidad. Cuando dama pobreza pide a los hermanos dónde habitar, ellos la llevaron sobre una alta montaña. Con un gesto amplio le mostraron el mundo y dijeron: «¡Señora, este es nuestro convento!» (FF 1997). Porque el mundo es grande, hay lugar para todos, y para el itinerario de cada uno en la observancia del evangelio.

En Francisco se descubre un respeto profundo por cada individuo, porque cada uno es guiado por el Espíritu del Señor. La regla (bulada y no bulada) están llenas de expresiones que invitan a la libertad, a la creatividad y al respeto de las decisiones personales: «como pareciere mejor a ti y a Dios». (FF 109), «eso que el Señor te inspirará», «hazlo con la bendición de Dios» o «conforme al evangelio», «según tu agrado» (FF 137). Por ejemplo, cuando se trata del ingreso en la Orden, los candidatos «vayan y vendan todo aquello que tienen y procuren darlo a los pobres. Si no pueden hacerlo, básteles la buena voluntad. Y se guarden los hermanos y sus ministros de ser solícitos de las cosas temporales, a fin que dispongan de las mismas libremente según la inspiración del Señor» (FF 87). Del mismo modo, es dejado a la libertad de cada uno el remendar o no el hábito, tener o no los libros necesarios para la oración litúrgica, tener o no de los instrumentos de trabajo, libertad de comer toda la comida que les presenten, libertad de elegir un trabajo que no vaya contra la simplicidad de la vida franciscana, libertad de asociar o no el trabajo para la subsistencia, libertad de quedarse entre los cristianos o de ir entre los infieles, sea para servir que para predicar y etcétera (FF 2002).

No sin razón, a la luz de esta libertad vivida, Francisco quería que el Espíritu Santo fuese el verdadero ministro general de la Orden, porque «sobre todo está el Espíritu del Señor y su santa intervención» (FF 102). Si de un lado Francisco es radical en su elección de pobreza y de simplicidad, por otro lado es profundamente libre en la confrontación de sí mismo y de los demás. Viste miserablemente y come las sobras de los demás, pero permanece libre de cualquier envidia o fariseismo interior. Permanece no-violento, por eso exhorta a los hermanos «no desprecien ni juzguen a los hombres que ven vestidos de prendas finas y de colores y usan comidas y bebidas delicadas, más bien cada uno júzguese y despréciese a sí mismo» (FF 114). Al mismo modo, amonesta de no pensar mal de los ricos, no obstante la profunda ambigüedad de cada riqueza. Es tan libre de frecuentar la casa y la mesa de los potentes de este mundo, que «le ofrecen e incluso le imponen su hospitalidad», como el mismo dice (FF 2012), pero no por esto –con escándalo del Cardenal Hugolino (FF 1997)- él renuncia, antes de ponerse a la mesa ir a pedir la limosna para poner en claro que su elección sigue siendo la pobreza, que es a partir de los pobres y presente entre los ricos; de la no-violencia que inhibe la violencia.

Francisco motiva esta libertad de frente a todos, considerados señores y hermanos, «porque esos son hermanos en cuanto creados del mismo Creador y son señores, en cuanto ayudan a los buenos a hacer penitencia, proporcionando todo eso que es necesario al cuerpo» (FF 2000). Como se nota, la visión de Francisco es tan profunda que la diferencia entre las personas pasa a segunda o tercera posición, no obstante su variada extracción social y su «peso profesional». Existe, por tanto, entre los hombres un cordón umbilical de fraternidad que no puede ser roto, y está constituido por el hecho de estar siempre unidos a Dios y de encontrarse siempre en la manos del Padre, fuente de toda bondad. Comprender esto significa vivir libre de toda fractura que la historia y la nietzschiana voluntad de poder pueden haber creado; y equivale a alcanzar una gozosa unión con todos, superando las diferentes tipologías de división, siempre dolorosas. Más todavía, Francisco se muestra totalmente libre, quiere convivir alegremente con todas las contradicciones. Al ministro de los hermanos menores que se lamenta de los problemas e incluso de la violencia de la cual es víctima, él le responde: «ama a aquellos que te tratan así y no desees ni siquiera que lleguen a ser mejores; si un hermano te pide perdón, por cuanto hayan sido sus pecados, perdónalo, y si no te lo pide, pregúntale si lo quiere. Y si pecara todavía innumerables veces, amalo mas de cuanto me amas a mí. Ten piedad de tus hermanos» (FF 238).

4. ¿COMO PODEMOS SER NO VIOLETOS HOY?

Como también la más elevada filosofía moral enseña, el dispositivo que utiliza la regla de oro en su forma negativa «no hacer a los otros aquello que no quieres que te hagan a ti», es aquella condición base para poder, al menos, discernir el sueño imposible de la no-violencia como patrimonio del ser humano en cuanto tal. De hecho, de acuerdo a la ética de las relaciones nosotros somos efectivamente «señores» del otro no cuando lo dominamos –quizá en modo violento-, sino cuando, nos dominamos en primer lugar a nosotros mismos nos (dis)ponemos a ser siervos del otro, con la consecuencia final de quedar como su «señor», siéndolo en primer lugar con nosotros mismos e, inhibiendo así, cualquier potencial infestación de ataques de violencia interpersonal. Pero precisamente la ética de las relaciones registra el hecho que este dispositivo no funciona siempre y al infinito, precisamente porque no se puede presuponer que pueda sacar energía de eso que la regla aurea contiene en germen[21]. Es decir, sin cristianismo la historia continua a repetirse así: «homo hominis lupus». Sobresale, por tanto, todavía una vez más la pregunta: ¿cómo podemos ser no-violentos hoy en el escenario postmoderno?

Me parece poder afirmar, con toda seguridad, que del modo con el cual Francisco de Asís se ha comportado con respecto a la creatura (el lobo) y con las hermanas creaturas (los «buenos» ladrones), surge, en síntesis, esta enseñanza, que ciertamente es didáctica: la bondad y no el espíritu de venganza domina las relaciones interpersonales. No se honra al Creador maldiciendo a las creaturas. En realidad, Francisco no quiere que se hable mucho de las miserias humanas, para no llegar, con nuestros razonamientos humanos, a ser injustos en la confrontación con Dios. La expresión suprema de la libertad de Francisco con respecto a la violencia es, en efecto, definida en la leyenda de la verdadera y perfecta alegría. Si he aceptado las cosas más sublimes (convertir a todos los infieles, sanar enfermos, difundir la Orden) es mucho más el desprecio y el rechazo de mi misma casa, «si he tenido paciencia y no me he turbado, yo te digo que esta es la verdadera alegría y aquí está la verdadera virtud y la salvación de las almas» (FF 1432). La verdadera libertad se realiza cuando la persona prefiere de convivir con todas las creaturas, independientemente de su condición, y de servirles con cortesía, incluidos los animales, como quería Francisco. Precisamente es por la libertad que logra conquistarse a sí mismo, Francisco anima todos los procesos auténticos de no-violencia que buscan, con solidaridad, crear y de ampliar el espacio de la libertad.

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[1]   Agradecemos la traducción del original italiano a Fr. Jorge Rodríguez Vázquez.

[2]   Dedicó este estudio a P. Roberto Quaresmini OfmCap (1937-2014). Ingeniero aeronáutico, primero, y hermano menor capuchino, después, fue un auténtico discípulo de san Francisco de Asís y, después experto en la exégesis de las Fuentes Franciscanas, con el cual, casi cada día durante el desayuno en el inolvidable trienio transcurrido juntos en Verano (2010-2013), he compartido y he madurado las reflexiones que siguen.

[3]   E. Caroli, (ed.), Fonti Francescane, Editrici Francesacane, Padua 2011, (de ahora en adelante FF con solo el número de referencia redaccional), n. 121, p. 101.

[4]   «La divinidad es […] aquel transfondo indistinto, aquella reserva de cada indiferencia, aquella totalidad monstruosa de la cual los hombres, después de haberse separado, han advertido cómo su transfondo de providencia está lejano, fuera de su comunidad, en el mundo de los dioses, y que por esto vienen antes que los hombres». U. Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della técnica, (Campi del Sapere), Feltrinelli, Milano 2004, p. 64.

[5]   R. Koselleck, Critica iluminista e crisis della società Borges e, Il Mulino, Bologna 1994, p. 13-14.

[6]   G. Pasquale, Dalla postmodernità alla tardomodernità, Un’ evolucione silenciosa, en D. Bondi, (ed.), Teoria del pensiero storico. Con la colaboración y la traducción de Giulia Belloni, Unicopoli, Milano 2014, p. 321-342.

[7]   CF. M. Cacciardi, Doppio ritratto. San Francesco in Dante e Giotto, Adelphi, Milano 2012, p. 21.

[8]   Cf. K. Esser, Origini e inizi del movimiento e dell´Ordine Francescano. Nuova introduzione di Gianluigi Pasquale, Jaca Book, Milano 2009, p. I-X.

[9]   Cf. K. Esser, La Ordine de san Francesco, (traducción autorizada del original alemán de una clarisa del Monasterio de Milán), Biblioteca Francescana Provinciale, Milano 1965, p. 46-67.

[10] Probablemente solo la intervención de san Buenaventura (1217-1274) consiguió sanar una situación irremediable, sintiéndose casi obligado a escribir un nuevo retrato del fundador, con el cual el Doctor Seráfico quería delinear algunos componentes fundamentales : «la necesidad de la pobreza y con ella de la castidad y de la obediencia como virtudes purificadoras (pero no la pobreza como valor absoluto), la invitación al abandono en la contemplación y la oración, en el recogimiento místico (sin ningún mensaje social), junto con la necesidad de una norma y del control de la curia romana y del mismo pontífice; la fidelidad a Cristo crucificado con la necesidad de predicar con la finalidad de salvar a los fieles y a los infieles, que lleva consigo la necesidad del estudio y de la liturgia. Así, Francisco es visto y retratado como un modelo agiográfico, como modelo de santidad para toda la Orden y en definitiva para cada cristiano». C. Leonardi, (ed.), La letteratura francescana, (t. IV), Fondazione Lorenzo Valla.

[11] Lo ha visto incluso un filósofo de la talla de J. L. Nancy, La déconstrucion du chistianisme, (t. II), Adoration, Galilée, Paris 2010, p. 123-132; cf. también L. Boff, Francesco d’Assisi, Francesco di Roma. Una nuova primavera nella Chiesa, EMI, Bologna 2014. El lector notará cómo el exfraile Menor Franciscano (1959-1992, nacido en 1938) se aparta ligeramente del estilo teorético que, al menos en los estudios franciscanos, era permitido. De aquí la precisión de la Nota editorial: «el Autor recoge y organiza en este libro una serie de reflexiones publicadas como artículos en reacción a la sorpresa del pontificado de Bergoglio», p. 4.

[12] «El cristiano muerto posee el Espíritu, si bien todavía duerma y espere la resurrección del cuerpo que solo le conferirá la vida plena y verdadera. Así, en este estado intermedio, la muerte, aunque exista todavía, ha tomado su característica aterradora». O. Cullmann, Inmortalità dell’anima o risurrezione dei morti? El testimonio del Nuevo Testamento, Paideia, Brescia 1970, p. 53.

[13] Es la operación que actua, por ejemplo Raffaele Rossi según lo cual «nos olvidamos que el ser humano es un ser relacional y no puede prescindir de la responsabilidad hacia el otro […] Solo orientándose al nosotros podemos realizar el yo. Tenemos necesidad de revitalizar dos términos: inocente e ingenuo […] Tenemos necesidad de asumir la mirada no de niños dependientes de todo y de todos, sino de adultos niños que saben maravillarse, ver más allá y gozar la vida». R. Rossi, L’io resilente, Percorsi di ascolto e condivisione a partire da Francesco d’Assisi, Edizioni Dehoriane, Bologna 2014, p. 87-88.

[14] F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1888-1889, in Nietzche Werke. Kritische Gesamtausgabe, VIII, Abteilung – 2 Band, Nachgelassene Fragmente (Herbst 1887 bis März 1888), herausgegeben Giorgio Colli und Mazzino Monitari, Walter de Gruyter, Berlin -New York- 1970 (tr. It. Frammenti postumi 1888-1889, in Opere, Adelphi, Milano 1974, vol. VIII, 3, primavera 1888, fr. 14 [144], p. 118).

[15] También el Papa Francisco admite que en cada uno de nosotros hay un ladrón. Francesco, Tiempo de misericordia. Primer encuentro del papa Francisco con los sacerdotes de su diócesis, en L’Osservatore Romano 154 (2014), n. 54, del 7 de marzo 2014, p. 8.

[16] Se cruza aquí la combinación marxiana por la cual el hombre piensa y está en paz «cuando se puede permitir de tener el estómago lleno». K. Marx, Das Kapital, Kritik der politischen Oekonomie, dritte Bd., erster Theil., Buch III, herausgegeben von Friedrich Engels, Der Gesamtprocess der kapitalistischen Produktion, Hamburg 1894, p. 367. El diagnóstico del fenómeno va más allá, y es apropiadamente averiguado por el filósofo contemporáneo Umberto Galimberti: «Ninguno de hecho desea eso que tiene, mas bien eso que no tiene. La nada y el alma del deseo que, en la versión anestésica, hace al apetito irresistible y al placer insatisfecho». U. Galimberti, L’ospite inquietante. Il nichilismo e i giovani, Milano 2007, p. 70.

[17] Paolo VI, Encíclica Populorum progressio, n. 58 (26 de myo de 1967), en Enchiridion Vaticanum 2, Edizioni Dehoniane , Bologna 1981, p. 942.

[18] Aquí introduzco la idea que incluso el amor oblativo lleva a saturar el deseo de gratificación agradecida que la reciprocidad de relaciones pretende para sí. Cf. C. Vigna, «Aporética dei rapporti intersoggettivi e sia risoluzione», en Etica trascendentale e intersoggettività, Vita & Pensiero, Milano 2002, p. 165-204, aquí, p. 169-170.

[19] Cf. B. Campagnolo, Francesco diacono di Dios per la Chiesa e le sue Ammonizioni, Edizioni Pace e Bene, Asolo (TV) 1984, p. 144-147.

[20] Me permito, a este propósito, mi reciente G. Pasquale, San Francesco d’Assisi. Con una converzasione con Papa Francesco, (Edizioni San Paolo, Milano 2014, p. 145-156.

[21] «Con la caída de todos los valores, el hombre como pueblo, como Estado, como individuo, no se deja interpretar sobre la base de fundamentos posteriores, porque el mundo en que se encuentra inserto no justifica mas ideales trascendentes». U. Galimberti, Heidegger, Jaspers e il tramonto dell’Occidente, il Saggiatore, Milano 1966, p. 237.